DESDE QUE ME INICIEI NO BATUQUE EM 1.973 CONHECI O CULTO A OGUN TENDO SEMPRE UMA COBRA DE FERRO JUNTO , ( DENTRO DO IGBA).
UM COSTUME QUE NÃO VI EM OUTROS LUGARES , COMO NOSSO OBJETIVO É PESQUISAR E RESGATAR DEPAREI COM UMA MATERIA NO SITE POVO DE SANTO E ME IDENTIFIQUEI COM AMATERIA POIS CONDIZ COM AQUILO QUE APRENDO A MAIS DE TRINTA ANOS ATRAS.
A MATERIA COMEÇA COM O SEGUINTE TEXTO....
Desafiando os conceitos e estruturas religiosas atuais, sobre o ferreiro, Òrìṣá Ògún na cultura Yorubá, eu me deparo com um fundamento antigo da minha família que traz um assentamento de um Ògún chamado Ávágã[i], este que fica na frente do templo, na casa do Bará Lòde. Neste assentamento nós usamos o vulto de uma serpente em ferro pronta para dar o bote, tal assentamento carregado por algumas vertentes Nàgó, sai de Arraial d’Ajuda (cidade do meu bàbá), Porto seguro, atravessa o país e chega até ao Batuque do Rio Grande do Sul. Que além de assentar um Ògún no vulto da serpente, ela pode ser encontrada entre os assentamentos do Ògún que fica no Yara-bọ. Tal costume foi motivo de mistério e questionamento entre os sacerdotes que não pertencem à cultura Nàgó ou até mesmo do Batuque, pois o símbolo da serpente até então pertencia exclusivamente ao culto Djedje para o Vodun Dãn ou conhecido por alguns como Obessem.
uma insígnia de poder e magia que não deveria estar associado ao Òrìṣá-irin, mas qual seria a possibilidade desta divindade carregar tal elemento fora do seu culto que pertence a povos estrangeiros. Foi pesquisando que cheguei até um documento que relata e associa a serpente ao culto de Ògún.
Nada do que foi dito até agora – sobre as devoções individuais dos ferreiros e outros que trabalhavam com ferro, ou sobre a importância de Ògún na comunidade Yorubaland – desafia a noção, de devotos na literatura, que (como um dicionário de Abraão) é adorado apenas por homens, e não por mulheres. “Isto parece fazer sentido simbólico para uma” divindade do ferro e da guerra, mas não é verdade, vem Pierre Verger dar um relato detalhado da participação das mulheres como Iyawòrìṣá, “Gemmes Dediees a l’orisa ET Qui Chantent Pour Lui,” em um festival de Ògún, Igbo Nàgó, nas aldeias de Hodo e Ijese, e Margareth Drewal descreveu uma mulher possuída por Ògún não muito longe de Igbogila em Egbado. Para o mais prosaico exemplo de devoção feminina para Ògún, foi o açougueiro mulher observado por E.M. Lijadu em Ondo, em 1892. Quando ela entrou na sua barraca no mercado, ela recolheu suas ferramentas de ferro, para dividir os pedaços de Obi e jogou várias vezes sobre eles, e ofereceu alguns encantamentos “A questão é Lijadu, ela disse que era consultora da Ajé” a deusa do dinheiro através de Ògún, deus do ferro [e que] Ajé promete enviar-lhe muitos clientes com muito dinheiro para levar para casa depois do mercado” este Ògún / ligado à Ajé é atestado de outra forma, e , como ritual de uma mulher dirigida para a riqueza pessoal, que talvez possa ser visto praticamente igual a riqueza pessoal, pode ser visto como possibilidades praticamente semelhante para o Culto de Orí, que era popular entre as mulheres ricas em Yorubá central e sudoeste, mas de uma forma aparentemente ausente do leste. Conforme descrito aqui por Lijadu, tais elementos do ritual como a quebra do Obi sobre ferramentas de ferro parecem idênticos aos praticados por ferreiros do sexo masculino.
Mas a principal forma de Ògún aparecer nos jornais da CMS como objeto de trabalho para as mulheres é bastante diferente: não como ferro, mas como uma serpente. Não era apenas um culto feminino, embora as mulheres eram mais ativas na mesma (como, aliás, na maioria dos cultos de Òrìṣá). O relato mais dramático do Culto de Ògún-Ejò respeito a Ijaye em 1855: Era o festival anual da Ifá Are Kurunmi, governante despótico da cidade, e grandes multidões se reuniram diante da porta da sua comunidade. A maioria deles estavam a ser dito “Veneradores do chamado de Ògún Òrìṣá ou Ejò“, para a falecida mãe Kurunmi havia sido um de seus principais devotos, assim guardava na memória dela. Figuras de cobras em diversos tamanhos, nas diferentes partes do reboque foram trazidas para “Jogar” com Kurunmi, mas ele não iria permitir que dentro de sua própria casa [o catequista diz Charles Phillips], pois ele tinha medo delas. Então, eles foram exibidos em uma plataforma criada na frente dela. Os adoradores ao procurá-los os levaram em seus braços: menos irritada, alguns tinham até seis metros de comprimento e tão grossa quanto à coxa de um homem. O povo olhava-as com curiosidade e louvor.
”Fonte – Africa’s – Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press – pág 272″
O seu assentamento deverá ser tratado preferencialmente por homens e algumas vezes as mulheres possuem acesso, porem neste caso somente será liberado para aquelas que passaram pela menopausa. O trato desta divindade será feito junto com o Bará Lòde que divide os cortes de 4 pés, separando apenas as aves vermelhas para o Bará e prateados (malhados de preto com branco, não é carijó) para o Ògún, esta divindade que tem o seu ritual e trato próprio muitas vezes é o segundo a comer na frente da casa antes dos Òrìṣá, ele é então considerado uma divindade cultuada a parte do Irumole do Bàbá ou Iyá, que deverá ter outro Ògún no Yara-bọ compondo os fundamentos da casa.
“Mónàmoná” – Serpente – álbum do Antonio dos Stºs Penna
O primeiro Òrìṣá de Kurunmi foi p próprio Ṣàngó, muito semelhante (embora invertida) a ligação da família de Ṣàngó e Ògún que surgiu durante uma visita da pastoral Ota: um devoto feminino de Ṣàngó com um filho dedicado a Ògún, com uma cobra que era mantida em uma cabaça onde era alimentada com ratos.
Mas o culto era mais comumente encontrado quando seus membros foram para a cidade com seus Ògún-Ejò, oferecendo bênçãos em nome do Deus, e recebendo presentes de búzios (na essência, sacrifícios) em troca. Um pastor Africano em Abeokuta, em 1852, encontrou duas mulheres ,” um dos quais tinha uma grande serpente enrolada no pescoço, enquanto o outro como um arauto saiu antes de cantar e exaltar o Deus de Ògún o ferreiro [sic]. Muitos anos depois, outro, na estrada para o campo de Ibadan na Ikirun, reuniu-se a um “encantador de serpentes“, que foi uma vez até à igreja em Ibadan com um amigo cristão, ele repreendeu alguns “iniciados que trabalhavam para Ògún, uma forma de ganhar seus meios de subsistência” Voltando para Ibadan, um catequista disse uma mulher sentada à beira da estrada e com ela havia uma cobra que recebendo algumas mensagens dos búzios para alguns poucos transeuntes, que Ògún não era o verdadeiro Deus para os trabalhadores Um viajante missionário metodista foi visitado por um encantador de serpentes “fêmea” no Oyo em 1890 Carly. Nosso último vislumbre do culto está novamente em Ibada, quando uma mulher encontros europeus missionários “sentado à beira da estrada uma mulher velha, uma adoradora de Ògún com uma serpente enorme enrolada em volta do corpo, e ela pedindo esmolas do povo. Algum missionário deve ter fotografado a Ològún idosa do sexo feminino, intitulada “uma encantadora de serpentes”, que é mostrado na figura.
Esta consultava o culto de Ògún sem ter ido ver despercebido na literatura secundária, para salvar a referência de uma breve passagem em Pleoples Talbot Nigeria do Sul (1926) para encantadores de “serpente“, que adoram [Ogum] sob o disfarce de uma cobra Smallish chamado Mónà-moná. Isso não soa como deveria de algum conhecimento muito estreito com o culto, uma vez que os meios Mónàmoná “Python“, que melhor se encaixa na descrição das cobras grandes que às vezes ocorrem em reportagens testemunhas do século XIX. Evidentemente apagada da memória dos informantes do educador Abraão em Ibadan no início dos anos 1950 (juntamente com a memória das mulheres que também adoravam Ògún), parece que provavelmente morreu rapidamente no inicio do século XX. A velha senhora a quem a conheceu Fry cobra perto da igreja kudeti em 1911 deve ter sido um de uma banda em declínio. Parece provável que tenha morrido mais cedo entre os Egba do que entre os Oyo Yorubá: a referência Abeokuta único é a partir do 1850, enquanto que para as áreas de Oyo continuar no 1880 e posterior.
Esta parece ser apoiada pela referência confundida com o culto na história do Harding e revendo resumo da religião Egba, em 1888, ele enfatiza a importância de Ògún numa listagem de de Òrìṣá que vai falar sobre Òrìṣá Oko e Yemoja, e à direita no final notas que a adoração é também dado a uma serpente chamada “Manumanu” explica Harding ao link “Mónà-moná” claramente com Ògún, se não é devido a incompreensão ou ignorância, sugere que esta forma de culto de Ògún era até então não são UF extinto em Abeokuta.
Não é fácil, na ausência de provas de outros tipos de papéis fora da CMS, explicar o porquê do culto de Ògún deve tomar este conceito. Mas uma dica final negativa nos dá uma pequena ajuda. Existe apenas uma referência para Ògún-Ejò fora das zonas central e ocidental, mas é uma exceção que parece confirmar a regra de que esse culto foi exótico para o leste:
Na Ondo em 1878, “um homem e Ògún Deus, abençoando o povo em seu nome … [e obtendo] grandes quantidades de búzios em troca”. Mas no dia seguinte um dos chefes trimestre olhava contra eles exibindo-se nesta rua e ameaçou cortar as cobras em pedaços. Isso provocou uma revolta popular contra eles, e Lisa [chefe mais poderoso dos Ondo do dia] aconselhou-os a sair da cidade.
“Fonte – Africa’s – Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press – pág 272″
Há muitos anos atrás eu cheguei a conhecer um Ẹlẹ́gùn desta divindade, sua manifestação não é das que permanece muito tempo no barracão, sua dança se apresenta como todos os Ògún, entre seus paramentos ele pode carregar uma cobra viva e ou um vulto feito em ferro, alguns casos podem ser confeccionadas espadas onde o guarda-mão e o cabo são adornados com uma serpente, usando cores verdes e vermelhas. Uma característica deste Ògún é o seu Igbe’hun que é semelhante ao do Bará Lòde, porem não assume características do Bará, ele é um Ògún e mantém sua identidade como tal. Mas não deve ser despachado no Yara-bọ e sim na porta do barracão em pé com as costas virada para a rua, é uma divindade da rua e será tratado com detalhes pertinentes ao seu fundamento.
Desde que a terra de Ilé-Ifé era praticamente deserta, neste momento, parece bastante provavelmente que estes dois empresários religiosos não eram próprias IFES, mas os mercados dos Oyos de Modakeke e adjacentes, onde o culto deve ter sido tão prevalente como era em Ibadan ou Ijaye. No entanto, que pode ser que os Ondos assumiram claramente o grande mal que estranhos deveriam por um fim de apresentar suas divindades mais importantes, de tal forma um tanto estranho.
Portanto, precisamos buscar uma explicação em termos que se aplicam especificamente à situação na região Yorubá central e ocidental. Daomé pode parecer uma fonte possível, uma vez que tinha duas divindades cobra notáveis. Havia a Dangbe vodun, representada por uma cobra grande em seu centro de culto principal em Uidá, e também adoraram ao longo da Lagoa, na medida Badagry, e houve também a serpente do arco-íris de Dan, também conhecido como Aido-Hwedo ou (pelo Yorubá) Osumare, cujas origens foram localizados ao norte do país Mahi Abomey. Mas nenhum dessas parece ter qualquer afinidade com Ògún (ou com o Gu, a sua forma Dahomean). Em qualquer caso, uma explicação de um culto em termos das origens externas é menos útil do que uma que lida com o seu significado intrínseco.
Infelizmente, a falta de provas externas para complementar as contas fino nas revistas CMS impede mais do que a especulação mais hesitante. A serpente um simbolismo em geral, pode transportar um número de conotações diferentes, mas uma das mais difundida é a de terra, poder enraizar ou aglutinar, e isso na maioria das tecnologias de produção do ferro, mineração e fundição, muito praticada na região Yorubá central e ocidental. Ògún, como cobra, evidentemente, teve o seu coração nas cidades de Oyo, onde Ògún, apesar de não atingir o grau de reconhecimento cívico que entrou no ferro-come vindo do leste, foi, no entanto, um culto antigo, provavelmente mais do que Ṣàngó. Foi em Oyo na década de 1950 que Peter Morton-Williams deparou com a Alajogun Òrìṣá, uma refração de Ògún conhecido como a divindade de luta. Alajogun, ao contrário de Ògún, foi representado na forma humana, e em uma instância foi acompanhado por sua esposa Oke Ijemori, ela de pé com uma cobra em volta do pescoço (por ela foi dito queria jogar para eles)! Suas crianças estavam Hills (oke), e uma pergunta se o ferro-circular foram particularmente destinados como mais adequado para um símbolo deste grande poder, tirando da terra o que Mónàmoná, a Python.
“Fonte – Africa’s – Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press – pág 273″
Este Ògún tem permissão de permanecer dentro da casa quando inicia o Sirrum, acompanhado do Legba, Zina, Lòde, Oyá, Ṣàngó e Xapanã que dão o start no aos rituais dos fúnebres. Para que este ritual possa ser executado fechamos o Yara-bọ, apagamos as velas cobrimos o Igbá-Òrìṣá, Igbá- Orí e abrimos nosso Igbalè, local sagrado e escondido aos olhos dos visitantes, pois ali repousa o passado e o presente. Somente os que possuem Oyè podem participar e ajudar nos rituais do Sirrum.
Um dos pontos mais curiosos talvez seja que quando preparamos o corpo do Lailèmí louvamos para as divindades acima citadas, para logo a seguir começar com os cânticos do Arissum.
O àṣẹ personificado por Ògún dirige a energia – que impele a novos reinos preparando o novo chão, e realiza ordinariamente a renovação. Ògún representa realização, exploração, e inovação (celeiros 1980). Penetra as fronteiras do desconhecido – a floresta, o chão de batalha, e as orlas da sociedade. Ele reina e a humanidade se beneficia e em algumas ocasiões destrói partes dela, e nesta missão ele é insaciável, tenaz, e inflexível. Seu caminho está freqüentemente cheio de perigos inesperados. É a natureza do Ògún pode ser rápido, direto, e forte. Sendo criativo ou destrutivo, sua dinâmica pode ser caracterizada como explosivo. Muitos dos símbolos do Ògún, tal como a cobra do Àgbaadù, representa seu àṣẹ pequena e preta, com uma listra vermelha no seu pescoço, o Àgbaadù ou Cobra inevitavelmente é muito rápida, maliciosa, e letal e, por causa de seu tamanho pequeno, pode atacar as pessoas completamente por surpresa. O ferro também personifica o àṣẹ do Ògún (cf. H. Drewal, capítulo) coerente com a natureza do seu poder, nas ferramentas de ferro quando usado pelas pessoas nas ações do trabalho e desempenho prontamente, vigor, e uma liberação explosiva. Como os atos do Ògún, nestas ações podem ser criativos, mas ele se cala também se destrói intencionalmente ou acidentalmente. Trabalhar com ferro, homem assim partilha da força dinâmica do Ògun. Por isso, ação humana pode ser vista derivadamente e relativa desta força metafísica, ou definitivamente àṣẹ, este relacionamento entre ação humana e força metafísica em grande parte explica a necessidade das pessoas que usam ferramentas de ferro nos sacrifícios de Ògún. Os indivíduos revitalizam Ògún por sacrifício de modo que possam partilhar desta vitalidade e comungar com ele em segurança. A fala de àṣẹ do Ògún, portanto, é ouvido e é observado. É expressando fisicamente e audiovisualmente na dinâmica de dança e desempenho oral. Tanto dança como expressões vocais são esforços físicos com tempo expressando e tomando atitudes, espaço, peso, e fluxo (bartenieff 1980). Talvez uma combinação de prontidão, vigor, e sinceridade expressada numa liberação explosiva de energia que repete-se freqüentemente nas imagens de representativa do Ògún; estas mesmas qualidades também são aludidas no físico e comportamental dos muitos objetos e seres, como o ferro e a cobra do Àgbaadù, com compor seu complexo simbólico. A seguinte análise das qualidades dinâmicas de textos orais e dança específico a Ògún demonstra como exibe o àṣẹ de Ògún. Um das imagens dominantes do Ògún é isso de destruição. Os celeiros, aliás, Ògún de pareceres “uma metáfora para os poderes perigosos e destrutivos da humanidade” (1980). Seu Itan oral de elogio que reforça a imagem destrutiva:
1 O p(a) ọkọ s(i) oju ina2 O p(a) aya s(i) marido3 O p(a) wọn wẹrẹw ẹrẹ as l(i) (o)de
4 Ògún ni ẹjẹrengun ilê alaigbọran5 Gbe orí olorí sawísa 6 O wo (o)ko Oloko rojo rojo7 O pọn (o)mi si (i)lé ti ẹjẹ wẹ 8 Ògún l(i) ọn jẹ agbe (i)rin Omo pa Omo 9 Sare m(u) omi wa o pa meje10 Ọkurin giri bi ẹni ṣi lẹkun
11 O pa s(i) otun o ba otun jẹ12 O pa s(i) osí o ba osí jẹ1 Ele que mata o marido antes do fogo,
2 Ele que mata a esposa no antes,
3 Ele que mata pequenos para libertar o exterior.
4 Ògún é a folha na casa do homem feroz e orgulhoso.
5 Ele que calcula a cabeça de outro livremente.
6 Ele que aponta no pênis de homens.
7 Com água na casa que ele lava com sangue
8 Ògún que faz o abate de criança brincando com o ferro
9 Ao carregar água ele que mata sete (as pessoas)
10 Tremores de homem como alguém que abre a porta
11 Ele que abate no direito de Ògún e destrói no correto
12 Ele que mata na esquerda e destrói na esquerda. (borda 1967)
“Fonte – Africa’s – Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press – pág 204″
Para a nossa cultura, ou acredito que seja para as muitas culturas afrobrasileiras o Ọ̀be pertence ao Ògún, o ferreiro que forjou as armas para os Deuses, nos deu a faca para que pudéssemos cortar e oferecer sacrifícios para todas as divindades, não começamos nem um ritual sem antes louvar o ferreiro e pedir permissão para que possamos iniciar os rituais. Acredito que a ligação do Ávágã surge no assentamento do Àgbaadù neste mesmo onde come a Ọ̀be que usaremos para todos rituais pertinentes à rua, e seus caminhos.
Uma reza cantada para ele, que representada um guerreiro lutando, cortando e se defendendo, que costumamos tirar logo após despachar o Ẹ̀kọmi onde aqueles que foram para a rua levando o carrego voltam para o salão, ou no início do toque logo após louvar os Bara. Facilmente notarão a mistura de uma ou outra palavra yoruba ao djedje, talvez tenha isto tenha acontecido no inicio onde os nossos respeitos antepassados misturaram, talvez pela falta de informações que temos hoje, isso deve ter ocorrido, mas nada fatal proporcionou à nossa cultura.
Chouchou Cho nyi pa dô
Gan gan gan Cho nyi pa dô
(baseado no vocabulário djedje e Yorubá)
Porem eu aconselho ao não tentarem tradução pelo fator natural da amputação fonética que as cantigas sofreram, sendo impossível termo uma tradução exata, porem podemos ter uma base o que não significa que seja a devida tradução das mesmas.
Há muitos anos atrás eu cheguei a conhecer um Ẹlẹ́gùn desta divindade, sua manifestação não é das que permanece muito tempo no barracão, sua dança se apresenta como todos os Ògún, entre seus paramentos ele pode carregar uma cobra viva e ou um vulto feito em ferro, alguns casos podem ser confeccionadas espadas onde o guarda-mão e o cabo são adornados com uma serpente, usando cores verdes e vermelhas. Uma característica deste Ògún é o seu Igbe’hun que é semelhante ao do Bará Lòde, porem não assume características do Bará, ele é um Ògún e mantém sua identidade como tal. Mas não deve ser despachado no Yara-bọ e sim na porta do barracão em pé com as costas virada para a rua, é uma divindade da rua e será tratado com detalhes pertinentes ao seu fundamento.
O verbo pa é uma ação, matar, ser comum em poesia de elogio e invocações para Ògún, e sua dinâmica e desempenho oral é análoga à dinâmica visível de movimento. Por isso a expressão oral pode ser submetida ao mesmo tratamento analítico que é dado a esforço físico. “O verbo pa pronunciado em textos orais transmite um golpe que é espacialmente direto, e poderoso, executado com uma liberação explosiva. Neste volume (capítulo 2), Armstrong usa o ortografia Kpa para sublinhar a força vocal do “p” de Yoruba soar sua repetição, ” Ó pa ọkọ…. Ó pa aya… Ó pa wọn wẹrẹw ẹrẹ “ (linha 1-3) e assim por diante, evoca imagem do Ògún com um cutelo na mão escondendo ao redor. Realmente, na sua maioria amplamente sabe que elogios é, “matou-os com um golpe (instantaneamente)” (Ó p’awọn bere kojo). Esta imagem verbal é promulgada fisicamente em Ilaro, onde, em certas ocasiões, um caçador possuído rapidamente por Ògún pelo povoado, cutelo em mãos, e decapitando qualquer cão no seu caminho com um golpe da sua lâmina de ferro. Outra invocação para Ògún declara:
1 Ó pa oko síbi iná
2 Ó PA aya si bálùw ẹ̀
3 Ó PA Omo pa ìya
4 Adamolore kège kège
5 Kùtùkùtù l’Ògún ba
6 Àiyí Gọlọtọ s’oko oloko
7 Ekun oko eke wo
1 Ele que mata o marido bota a orelha no fogo
2 Ele que mata a esposa na casa de banho
3 Ele que mata a criança, e mata a mãe
4 Espada-cortes-fora-cabeça kège de kège 5 De manhã cedo, Ògún encontrou-os
6 Eles que foram achados na pedra-morta na fazenda de outro fazendeiro
7 Ògún punirá esses que não temem-no (1975)
As frases acima que jogam sobre “p” duro e sons de k”” pronunciaram com energia explosiva. Possuem uma dinâmica que é desencadeada no ato de pronunciá-los, e transmitem força pelos padrões eficazes de tensão colocada em consoantes, redige, ou introduz, chapéu é a combinação de tom, velocidade de sílabas, força vocal, e fluxo-todo que combina simular esforço físico. Outra vez, o “pa” de palavra (abate) é direto, rápido, e explosivo. Em outra frase contendo uma palavra-quadro, kège de kège “a espada-cortes-fora-encabeça,” a imagem de cabeças rolando é transmitida. O kège do som tem uma qualidade lenta pesada e, quando repetido, sugere movimento contínuo. O kè de sílaba interrompeu pelo som de “Ge” seguiu por uma pausa curta e jogos de repetição para cima um ritmo que evoca uma imagem imediatamente horrível e humorístico, que de um pesado, cabeça de esfera de forma irregular formada –rolando depois de o impulso poderoso rápido do cutelo do Ògún. É frente evidente estes exemplos que Yoruba tem uma grande sensibilidade a qualidades dinâmicas e que os usam bem deliberadamente em desempenho-e verbal, como veremos, em dançar e evocar, e assim finalmente invocar, a força vital de Ògún. Por todo Yorubaland há muitos estilos diferentes de dança do Ògún. Para os propósitos deste papel, no entanto, um estilo distinto e seu concurso serão discutidos: A dança de transe de posse de Ògún associou-se com um festival ritual para os deuses em Yorubaland ocidental. Uma comparação então será feita com dança de transe de posse de Ògún nas casas de candomblé de Yoruba-Derivou de Bahia, Brasil. Estes exemplos fornecem-nos com discernimento no papel de dança e a importância de suas qualidades dinâmicas em ritual. Usar o corpo como um instrumento expressivo, o dançarino de Ògún evoca, e assim ao invoca, as qualidades dinâmicas reais que constituem a essência do deus e realiza isto por manipulações e tempo controlador, espaço, energia, e fluxo de acordo com precedente tradicional.
“Fonte – Africa’s – Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press – pág 206″
uma vez eu li que Ketu é Nàgó, sim é verdade, pois Ketu pertence realmente à cultura Nàgó, porem o Nàgó não é Ketu como a maioria costuma pensar. Da mesma forma que a cultura Yorubá também segue o mesmo conceito onde podemos ver religiões baseadas no Yorubá, mas nem tudo é ketu, por exemplo, os Nàgó cultuam os Deuses Yorubá, da mesma forma que Ketu e Ifá. Não seria diferente para os Nàgó possuirem subdivisões religiosas importantíssimas para sua estruturação e individualização de cada uma delas.
Entre os cultos mais difundidos no Brasil eu acredito que os Nàgó sejam os mais fechados, mais sigilosos e esquivos. Enquanto todas as culturas se apresentaram e foram em busca do status e fama, os Nàgó se fecharam nos seus segredos e culto. E observo que muitos fundamentos das famílias Nàgó são desconhecidos e chegam a causar certo espanto para a comunidade afrobrasileira. A cultura que nos cerca é riquíssima e celebra anos de uma tradição que começa agora a ser descoberta pelos brasileiros.
Buscar a origem dos fundamentos e conceitos que nos cercam é a necessidade que temos em mostrar os preceitos e costumes do nosso povo, que não são invenções e muito menos será um embuste religioso.
Uma referencia da veracidade e diversidade é esta matéria editada no livro “Ògún – Old Word and new de 1997” que ilustra um culto e fundamento que deve ter sido apagado na áfrica, pois os atuais sacerdotes e sacerdotisas não se recordam ou jamais ouviram falar nestes Ògún que carregam uma Python. Por isso eu acredito que o resgate da cultura é importantíssimo para comunidades religiosas serias que almejam um culto forte e limpo. Os tratos e rituais acima citados são apenas uma apresentação superficial do Ògún que cultuamos dentro da nossa nação e que está presente também no culto Batuque do RS.
créditos
Texto e pesquiza – Erick Wolff∞
Agradecimento
Material de pesquiza – Luiz L. Marins
Imagem da Serpente – “Mónàmoná” – álbum do Orkut – Antonio dos Stºs Penna Fonte – livro – Africa’s Ògún – Old Word and new 1997 – Indiana University Press Tradução digital.
Vocabulário Djedje
[i] GUERRA - Wan (uãm), Whan (urram), Ahuan (arruam), Aguan (agu-am), Ava (ává)
TRIBOS QUE COMPÕE O JEJE (uma das) – Gans (gães), Popos (pôpôs)
MUITAS VEZES, MUITO TEMPO – Chouchou (tchoutchou)
QUENTE – Cho (tchô), Gbona (gbôna), Ghona (grôna)
DIZER, ESTAR – Do (dô)
ALIMENTAR, NUTRIR, PROVER - Nyi (ni-î)
Vocabulário Yorubá
Yara-bọ – Quarto ou sala sagrada destinada para rituais ou guardar Igbá-Òrìṣá, também conhecida por quarto de santo. Òrìṣá-irin = Deus do Ferro
Ògún-Ejò – Òrìṣá ògún representado por uma cobra
Igbe’hun – igbe (grito) ohun (fala) – uma forma identificada de cada divindade se apresentar, que ao se fazer presente no Àiyé ela deve dar seu Igbe’hun.
Oyè – Cargo, título ou mais de sete anos
Lailẹ̀mí – morto, inanimado.
Arissum – rituais fúnebres
Àgbaadù – assentamento deste Ògún
Ẹ̀kọmi – preparado que leva água e alguns elementos ritualísticos que possuem diversas finalidades, usadas na proteção dos templos, seguranças durante os rituais dos Òrìṣá ou Egungun
ésóo álá de osalA.
BOA LEITURA A TODOS .
MÃE LEONOR DE OGUN.
